Desde las 5 de la mañana, dependiendo del tianguis, ya es posible escuchar los primeros sonidos de los tiangueros y sus puestos. Todo empieza con los ruidos de las camionetas que acechan cargadas del andamiaje de lo que en unas horas será un colorido tianguis. Las calles, con el silencio de la madrugada, no tardarán en convertirse en río de gente, a esa hora, sin embargo, todavía alcanzan a balbucear su lenguaje hegemónico: el seco gruñir de los motores. Después de que han llegado las caravanas de tiangueros en sus camionetas y son estacionadas, las menos en los alrededores de sus puestos, las más en los extremos o las orillas de la calle donde se pone el tianguis o improvisando auténticos estacionamientos en calles aledañas como en el Baratillo y Polanco; es en este momento que empieza el trabajo duro y como hormigas que cargan más de su propio peso, los tianguistas levantan, cargan y arrastran tubos, tablas, cuerdas, lonas y demás aditamentos necesarios para mantener su puesto en pié. Son dos las actividades principales antes de colocar la mercancía a vender: instalar la estructura metálica del puesto y “hacer la sombra”.
Tanto colocar los tubos para hacer la forma cuadricular de un puesto como instalar la lona que proporcionará la deseada sombra a los tiangueros, son actividades que requieren fuerza pero sobre todo una destreza adquirida con la práctica; se trata de un saber-hacer no enciclopédico que se transmite de forma oral; generación tras generación de tiangueros van narrando los trucos necesarios que explican la manera de poner un puesto y como poner “la sombra”, ésta última todo un prodigio que requiere tener ciertos conocimientos básicos sobre los cambios de la luz durante el día: hay que saber en que dirección colocar la lona para aprovechar la sombra el mayor de tiempo posible. Después de esto son colocadas tablas en el puesto a manera de mesa, ahí se colocarán los productos, que pueden ser ropa, calzado, maquillaje, etcétera.
Antes de puesta la mercancía, sobre la calle, se empiezan a formar esqueletos, incomprensibles aún, de lo que será el tianguis. Conforme avanzan los minutos empieza a sonar la música: enormes equipos de sonido, muchos profesionales, algunos otros producto del bricolage, pero todos estruendosos, con bajos gordos que sacuden el vientre. Para obtener la energía eléctrica necesaria para hacer funcionar semejantes equipos de sonido los tianguistas se “cuelgan” de puntos estratégicos de la telaraña eléctrica que recorre la ciudad. De los postes de la luz, y haciendo uso de “diablitos”, nombre de un artilugio popular que consiste en “un gancho” de cobre que desvía la energía eléctrica que circula por los cables y la lleva hasta los puestos de los tianguis, poniendo a funcionar los aparatos de sonido, los reproductores de DVD, las televisiones y los videojuegos de los puestos de discos, DVDs y cartuchos de juegos piratas.
El ensamble de tubos que forma un puesto es solo la parte visible de un ensamble más amplio, una red de complicidades parasitarias y de influencias que se comunican porosamente, que alcanzan al conjunto de la sociedad. El puesto, a través del tianguis, se convierte en actor que aglutina a prácticamente la totalidad del entramado urbano. El puesto también conecta a las granjas, huertos y mataderos con distribuidores de alimentos y estos con los usuarios que adquieren carne, frutas o verduras en el tianguis; el puesto ofrece una plataforma de exhibición a los miles de discos y dvds “piratas”; sin el puesto probablemente no habría McAllen y las toneladas de ropa usada o en mal estado que salen en caravanas de camiones desde EEUU y entran al país, ilegalmente, por supuesto. Es gracias al puesto que masas empobrecidas en busca de bienes de consumo pueden acceder a ciertos productos a buen precio. El acontecimiento tianguístico conjura un enjambre de actores, humanos y no humanos, que se asocian para “hacer tianguis”.
Más que una organización desde la cima que es como trabaja el urbanismo institucional este “urbanismo transformativo” (Benjamin, Solomon, 2008) se lleva a cabo con componendas creativas, desde la base. Se trata de prácticas que no parten de una teoría o manual, tal y como funciona el conocimiento académico, sino que operan como un saber-hacer popular que parte de una creatividad práctica, y en donde los conocimientos son socializados a través de la enseñanza oral, el rumor y el ensayo-error. Es decir, que se aprende haciendo y echando mano de todo aquello que se encuentra en el contexto. No hay materiales desechados “a priori”, todo es re-utilizado bajo una lógica de lo concreto. Aquello que Levi Strauss denominó simplemente como “bricolage” caracterizando con ello a las prácticas culturales no occidentales como aquellas que hacen uso de una metodología “asociativa” frente a la metodología “analítica” académica y europea.
“El herborista tribal, por ejemplo, no procede por abstracción sino al pensar en los problemas cuando usa los materiales que tiene a la mano. Estas personas actúan por analogía, son resolutores de problemas que no avanzan con un diseño de arriba hacia abajo sino clasificando y reclasificando un conjunto de materiales muy conocidos. Tienden a intentar algo, retroceden, reconsideran e intentan otra cosa […] los bricoleurs navegan a través de correcciones a medio curso. Los bricoleurs se aproximan a la solución de problemas entrando en una relación con sus materiales de trabajo que tiene más el sabor de una conversación que un monólogo” (Turkle, 1995)
El tianguero-bricoleur toma lo que le funciona “sin criterio”, ya que no tiene un ideal “a priori” sobre el que descanse su valoración estética. El bricolage “baja” el conocimiento que se cree “elevado” y “reduce” los ideales estéticos que se creen “trascendentes”, por eso la estética tianguera es la del collage, el corte y pega sin una idea preconcebida más allá de cierta funcionalidad. La apropiación que lleva a cabo el bricoleur es vista como una “vulgarización” por el ojo crítico de “la vanguardia”. Incluso el tianguis popular, es una apropiación de un otro tianguis “cultural”, que se ve legitimado por la ciencia antropológica. Así, el tianguis “real” es una especie de degradación de aquel tianguis ideal “puramente” indígena.
El “modelo creativo” del tianguis tiene cierta consonancia con modelos como el llamado “we-paradigm” (Glaveanu, 2010), que desde la psicología cultural propone el establecimiento del “nosotros” como sujeto creativo cuestionando así el modelo psicológico tradicional donde los individuos “contienen” la creatividad en su “interior” para después ser simplemente expresada en materiales que moldean buscando tal ideal primigenio. Igualmente, frente al proyecto neoliberal de “smart cities” donde el humano-tipo llamado “individuo creativo” (Benjamin, S., 2008), llámese a este “diseñador”, “urbanista” o “arquitecto” organiza la ciudad “desde la cima”; se opone este “actor colectivo”, que podemos llamarlo simplemente “el pueblo”, que re-diseña la ciudad, como en el caso del tianguis, sin que su conocimiento pertenezca a alguien en particular.
La masa en tanto agente de transformación urbana se transforma en sujeto político “espurio” para aquella filosofía política en la que prima la idea de que todo sujeto político es un ente “consciente”. El tianguis es un ejemplo desafiante del modelo tradicional de sujeto político, tal como se ha entendido tradicionalmente. Y es que los tiangueros hacen política incluso “sin darse cuenta” o mejor dicho, sin que ningún analista autorizado se haya detenido a describir sus actividades como tales. Bien se puede decir que, a partir de la ilustración solo es factible de ser agente político si se tiene “la razón” y se actúa “concientemente”, lo cual deja fuera de la política a la mayor parte de las personas, incluidos los tiangueros por supuesto. Pablo Fernández (1991) lanza un dardo envenenado de ironía contra esta organización vertical en la forma de entender la política:
«Politizar, hacer que lo privado se vuelva público, no es cuestión de voluntad, porque eso es solipsismo privado, muy al uso, y tanto, que en el manual de urbanidad de la izquierda ha recibido el nombre de concientización” (p.80)
Lazzarato, haciendo eco del concepto de “multitud” de Negri y del de “multiplicidad” de Deleuze y Guattari propone una ontología pluralista de “lo menor” para pensar la política. Dice que para el marxismo hay una imposibilidad para pensar “la producción de lo nuevo” (el acontecimiento) en tanto ya toda ontología política se encuentra prefigurada: “el capital” y “el trabajo” como procesos de subjetivación y “la clase obrera” como el sujeto político legítimo:
«En el marxismo no existe la posibilidad de las creaciones absolutas, intempestivas, imprevisibles, porque ya están dadas o implicadas en la estructura, en la que derivan de la esencia.» (Lazzarato, 2006, p.24)
La propuesta de una ontología política pluralista amplía la forma de entender al sujeto político “por que describe las modalidades por las que las singularidades se componen y se descomponen, se unen y se separan” (Lazzarato, 2006, p. 25). Es decir, desde una teoría de la multiplicidad se entiende que los sujetos políticos no están agrupados bajo categorías cerradas, sino que “las unidades” se integran y se desintegran, se rearman un momento y luego reaparecen con nuevas identidades. Se trata de hacer inteligible que acciones legítimamente políticas sean exclusivas de un colectivo unitario e identificable: “la clase obrera” como sujeto clásico, por ejemplo, sino que como en los tianguis, se trata de “la masa”, “el pueblo” o “los desamparados” que emergen en acciones colectivas que no poseen unidad en tanto adscripción subjetivante clausurada.
¿Como la calle es tomada por la multitud y transformada en tianguis? Una operación primordial es relativizar la noción de espacio público y parafraseando a Manuel Delgado se puede decir que este es más una ideología en tanto confabulación respecto al espacio que es creada a partir del discurso oficial desde donde se afirma, demagógicamente, que “la calle es “de todos”. Acompañados por Sennet podemos decir que es una utopía decir que la calle es “de todos” ya que no se ha respondido, a cabalidad, en las democracias representativas y partidistas la pregunta acerca de ¿Quiénes son “los todos” de los que habla “lo público”? El Estado como representante de la colectividad, se vuelve un eufemismo de lo que en realidad ocurre: la oscura alianza, en la gestión del espacio urbano, entre los consorcios económicos y los partidos políticos tradicionales que se constituyen como una neo-oligarquía.
De esta manera, la operación que funda la masa anónima que hace tianguis es aquella que tiende a relativizar el espacio público tanto de forma simbólica como práctica. Un ejemplo de esta relativización del espacio es proporcionada por “Toño” uno de mis informantes en el tianguis Baratillo. Aunque él no trabajaba directamente en el tianguis, cuando yo lo conozco tiene un puesto, pero es un puesto peculiar: trabaja de instalador de antenas para televisión por cable de una compañía norteamericana de reciente introducción llamada “Dish”. En los tianguis, de forma explícita, están prohibidos los puestos de compañías ¿Como es posible esta asociación entre contrarios sin abiertamente caer en contradicción? Echando mano de elaboraciones retóricas barrocas para, dado el caso, saltarse “la norma”.
Después de hablar un tiempo con el representante tianguero, éste accedió a dejar a “Toño” con su puestito pero a condición de ponerse en la banqueta, por que “ahí ya no es tianguis”. Más allá de la anécdota, lo interesante es la participación activa de todos los actores en la definición del espacio común. En tanto vecino del barrio, “Toño” tiene cierta preferencia no escrita para ocupar algún espacio del tianguis, sin embargo, es necesario recurrir a alguna “chapuza” para dar cabida a (casi) todos sin llegar a la transgresión abierta, sino simulando. Así, a diferencia de las normativas municipales, donde la planeación “viene de arriba”, en los tianguis las definiciones se hacen bajo una lógica de lo concreto, resolviendo caso por caso. No es que se devele “la verdadera naturaleza” del espacio público sino que se negocia su estatus ¿como vamos a trazar los límites teóricos entre “calle” y “tianguis”? No hay una sola manera. En el caso de los vecinos, se da por sentado que ellos pueden usar la banqueta como tianguis si así lo desean. Se trata de una “dádiva” en compensación por la utilización de su barrio como territorio tianguero para beneficio de gente llegada de diversos puntos de la ciudad.
El uso simbólico y práctico de las banquetas en tiempo de tianguis serían una muestra de la desestabilización lógica a la que se ve sometido el espacio a través del tianguis. Bajo el tianguis la calle vuelve a ser “metáfora viva” es decir no un espacio imaginario “enquistado” y con los límites bien posicionados sino abierto a la transformación (Castoriadis, 1975). Un espacio en búsqueda de definiciones y ensamblajes. Las banquetas son un lugar liminal que sirve de “otredad” espacial en la definición del propio del tianguis ¿como se delimita el tianguis? con la banqueta. Pero ésta, como ya hemos visto, bajo ciertas circunstancias, también se viste de tianguis. Banqueta: espacio travesti.
Hay una “jugada” que crea el tianguis y es esta misma la que lo mantiene en desarrollo: la asociación con elementos dispares. En este sentido “causa” y “efecto” se encuentran reunidas a manera de bucle en el tianguis mismo. Este proceso se entiende por la yuxtaposición de “espacios diferentes” juntos “en un mismo cuadro” en tanto cambios de dimensión que generan pasos a lo otro a través de “relaciones proporcionalmente inversas” (De Certeau, 1980) como ejemplo, la fórmula del minimalismo: menos es más.
En estos pasajes “de un lugar a otro” las dimensiones más relevantes para el caso de la operación del tianguis sobre la ciudad son las que se refieren al espacio/tiempo. Actuar sobre el espacio, desde la táctica popular, se puede leer como 1) El estado inicial del espacio (visible), 2) Las fuerzas ocultas de la memoria y el “saber hacer” (invisibles), 3) Se da “el momento oportuno” conjurando la memoria como “táctica” (visible) 4) Se interviene el espacio (lo invisible se hace visible).
O dicho de otro modo: 1) Existen ciertas relaciones de poder que configuran el espacio urbano, 2) contrapuestos están los saberes populares latentes en la tradición tianguera, 3) cuando el pueblo aplica los saberes “invisibles” sobre el espacio, 4) se produce una transformación urbana visible llamada tianguis. Hay un doble movimiento dimensional en la puesta de tianguis. Primero tenemos la configuración urbana producto de la planeación maestra (el espacio) el cual es transformado cuando la situación lo permite (el tiempo); pero como segundo movimiento también tenemos la configuración “visible” de fuerzas que son transformadas por el movimiento de fuerzas “invisibles” que ejercen su acción sobre las primeras, transformándolas.
EL TIEMPO/ LO INVISIBLE/ LA MEMORIA/ CONOCIMIENTO
transforma
EL ESPACIO/LO VISIBLE/LA CONFIGURACIÓN DE FUERZAS
en
UN LUGAR PRACTICADO/UN TIANGUIS/ LO INVISIBLE VUELTO VISIBLE
La memoria del tianguis se encuentra contenida en los relatos sobre el mismo, en el conocimiento transmitido de forma oral sobre como poner un puesto, como hacer una sombra, como “robarse” la luz, pero también está en los relatos que lo remontan a una tradición prehispánica (el “mercado de tlatelolco”, “el tianguis de la Plaza Mayor”), este saber protegido y acariciado por el pueblo solo ve a la luz cuando se presenta la ocasión para suspender el establecimiento de fuerzas que se manifiestan en la ordenanza de la urbe moderna, esta suspensión abre “un agujero” simbólico, donde la memoria se manifiesta a través de tácticas que construyen el tianguis.
Pero más allá del esquematismo, “el acontecimiento” es creación absoluta ya que cada puesta es irreductible a otra puesta en tanto conjuración de fuerzas singulares no contenidas (del todo) en un esquema previo. Ese rastro de imprevisibilidad es “lo absoluto” de la creación tianguera. Así mismo, cada puesta de tianguis implica conjurar fuerzas que “causan” el tianguis pero estas fuerzas ya forman parte del “efecto” en tanto no son materializaciones de “lo razonable” sino “praxis pura” que después será narrada en forma de anécdotas, aventuras, consejos, trucos o secretos. Este conjunto de narraciones es “la teoría del tianguis”, pero a diferencia del racionalismo de academia, este saber no se transmite en espacios diferenciados de la práctica, por lo que el tianguis solo se entiende tiangueando, es circular.
Referencias
Benjamin, Solomon (2008). “Urbanismo transformativo o sobre como Walter Benjamin desbarata el capital imperial paseando por ciudades ocupantes”. En: Post-it City. Ciudades Ocasionales. Barcelona: CCCB.
Castoriadis, Cornelius. (1975). La institución imaginaria de la sociedad. Barcelona: Tusquets.1983.
De Certeau, Michel (1980). La invención de lo cotidiano, Tomo 1: Artes de Hacer. México, D.F./Guadalajara: Universidad Iberoamericana/ITESO. 2000.
Deleuze, Gilles y Guattari, Félix (1980). Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia. Valencia: Pre-textos. 2004.
Fernández Christlieb, Pablo (1991). El espíritu de la calle. Psicología política de la cultura cotidiana. Guadalajara: Universidad de Guadalajara.
Glaveanu, Vlad-Petre (2010). “Principles for a cultural psychology of creativity”. En: Culture & Psychology. Vol. 16 (2). pp. 147 – 163. London: Sage.
Lazzarato, Maurizio (2006). Por una política menor. Acontecimiento y política en las sociedades de control. Madrid: Traficantes de sueños.
Levi-Strauss, Claude (1962). El pensamiento salvaje. México, D.F.: Fondo de Cultura Económica. 1994.
Sennet, Richard (1994). Carne y piedra. El cuerpo y la ciudad en la civilización occidental. Madrid: Alianza. 1997.
Turkle, Sherry (1995). La vida en la pantalla. La construcción de la identidad en la era del Internet. Barcelona: Paidos. 1997.
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